Adieu à Emmanuel Levinas

Adieu fut une allocution prononcée à la mort d'Emmanuel Lévinas le 27 décembre 1995, au cimetière de Pantin.

De telles paroles, si vite arrachées à la tristesse et à la nuit, nous n'aurions jamais osé les publier si l'initiative n'en avait été d'abord prise sous la forme d'un petit livre édité à Athènes (Éditions AGRA), en grec, par Vanghélis Bitsoris avec une généreuse et exigeante prévenance. Ses notes, que nous reproduisons ici, sont plus que des «notes du traducteur». Nous le remercions de les avoir écrites, en premier lieu, puis traduites pour nous.

Depuis longtemps, si longtemps, je redoutais d'avoir à dire Adieu à Emmanuel Lévinas.

Je savais que ma voix tremblerait au moment de le faire, et surtout de le faire à voix haute, ici, devant lui, si près de lui, en prononçant ce mot d'adieu, ce mot «à-Dieu» que, d'une certaine façon, je tiens de lui, ce mot qu'il m'aura appris à penser[i] ou à prononcer autrement.

À méditer ce qu'Emmanuel Lévinas a écrit du mot français «adieu», et que je rappellerai tout à l'heure, j'espère trouver une sorte d'encouragement à prendre ici la parole. Je voudrais le faire avec des mots nus, aussi enfantins et désarmés que ma peine.

À qui s'adresse-t-on en un tel moment? Et au nom de qui s'autoriserait-on à le faire? Souvent, ceux qui s'avancent alors pour parler, pour parler publiquement, interrompant ainsi le murmure animé, l'échange secret ou intime qui relie toujours, dans le for intérieur, à l'ami ou au maître mort, souvent ceux qui se font alors entendre dans un cimetière en viennent à s'adresser directement, tout droit, à celui dont on dit qu'il n'est plus, qu'il n'est plus vivant, qu'il n'est plus là, qu'il ne répondra plus. Les larmes dans la voix, ils tutoient parfois l'autre qui garde le silence, ils l'interpellent sans détour et sans médiation, ils l'apostrophent, le saluent aussi ou se confient à lui. Ce n'est pas forcément une nécessité conventionnelle, pas toujours une facilité rhétorique de l'oraison. C'est plutôt pour traverser la parole, là où les mots nous manquent, et parce que tout langage qui reviendrait vers soi, vers nous, paraîtrait indécent, comme un discours réflexif qui ferait retour vers la communauté blessée, vers sa consolation ou son deuil, vers ce qu'on appelle de cette expression confuse et terrible le «travail du deuil». Occupée d'elle-même, une telle parole risquerait en ce retour de se détourner de ce qui est ici notre loi — et la loi comme droiture: parler tout droit, s'adresser directement à l'autre, et parler pour l'autre qu'on aime et admire, avant de parler de lui. Lui dire «adieu», à lui, Emmanuel, et non seulement rappeler ce qu'il nous aura d'abord enseigné d'un certain Adieu.

Le mot de «droiture» aussi, j'ai commencé à l'entendre autrement et à l'apprendre quand il m'est venu d'Emmanuel Lévinas. Parmi tous les lieux où il dit la droiture, je pense d'abord à l'une de ses Quatre lectures talmudiques parce que la droiture y nomme ce qui est, dit-il, «plus fort que la mort[ii]».

Mais gardons-nous aussi de chercher dans tout ce qu'on dit être «plus fort que la mort» un refuge ou un alibi, encore une consolation. Pour définir la droiture, Emmanuel Lévinas dit de la conscience, dans le «Texte du traité “Chabat”[iii]», qu'elle est «l'urgence d'une destination, menant à autrui et non pas un éternel retour sur soi[iv]» ou encore «innocence sans naïveté, une droiture sans niaiserie, droiture absolue qui est aussi critique absolue de soi, lue dans les yeux de celui qui est le terme de cette droiture et dont le regard me met en question. Mouvement vers l'autre qui ne revient pas à son point d'origine comme y revient le divertissement incapable de transcendance. Mouvement par-delà le souci et plus fort que la mort. Droiture qui s'appelle Temimouth, essence de Jacob[v]».

La même méditation mettait en œuvre, comme toujours mais comme chaque fois de façon singulière, tous les grands thèmes auxquels la pensée d'Emmanuel Lévinas nous a éveillés, celui de la responsabilité d'abord, mais d'une responsabilité «illimitée[vi]» qui déborde et précède ma liberté, celle d'un «oui inconditionné[vii]», dit ce texte, d'un «oui plus ancien que la spontanéité naïve[viii]», un oui qui s'accorde avec cette droiture qui est «fidélité originelle à l'égard d'une alliance irrésiliable[ix]». Et les derniers mots de cette Leçon reviennent à la mort[x], certes, mais pour ne pas lui laisser le dernier mot, justement, ni le premier. Ils nous rappellent un motif constant de ce qui fut, certes, une immense et une incessante méditation de la mort, mais sur un chemin qui se prenait à contrepied de la tradition philosophique, de Platon à Heidegger. Ailleurs, avant de dire ce que doit être l'à-Dieu, un autre écrit dit la «droiture extrême du visage du prochain» comme «droiture d'une exposition à la mort, sans défense[xi]».

Je ne peux pas et je ne voudrais pas même tenter de mesurer ici quelques mots à l'œuvre d'Emmanuel Lévinas. On n'en voit même plus les bords tant elle est grande. Et il faudrait commencer par réapprendre de lui et de Totalité et Infini, par exemple, à penser ce qu'est une «œuvre[xii]» - et la fécondité[xiii]. Puis on peut prévoir avec confiance que des siècles de lecture s'y emploieront. Déjà, bien au-delà de la France et de l'Europe, nous en avons mille signes tous les jours, à travers tant d'ouvrages en tant de langues, tant de traductions, tant de cours et de séminaires, tant de colloques, etc., le retentissement de cette pensée aura changé le cours de la réflexion philosophique de notre temps, et de la réflexion sur la philosophie, sur ce qui l'ordonne à l'éthique, à une autre pensée de l'éthique, de la responsabilité, de la justice, de l'État, etc., à une autre pensée de l'autre, à une pensée plus neuve que tant de nouveautés parce qu'elle s'ordonne à l'antériorité absolue du visage d'autrui.

Oui, l'éthique avant et au-delà de l'ontologie, de l'État ou de la politique, mais l'éthique aussi au-delà de l'éthique. Un jour, rue Michel-Ange, au cours de l'une de ces conversations dont la mémoire m'est si chère, l'une de ces conversations illuminées par l'éclat de sa pensée, la bonté de son sourire, l'humour gracieux de ses ellipses, il me dit: «Vous savez, on parle souvent d'éthique pour décrire ce que je fais, mais ce qui m'intéresse au bout du compte, ce n'est pas l'éthique, pas seulement l'éthique, c'est le saint, la sainteté du saint.» Et je pensai alors à une singulière séparation, l'unique séparation de ce voile donné, ordonné par Dieu, ce voile que Moïse devait confier à un inventeur ou à un artiste plutôt qu'à un brodeur, et qui, dans le sanctuaire, séparerait encore du saint des saints[xiv], comme je pensai aussi à ce que d'autres Leçons talmudiques aiguisent de la distinction nécessaire entre la sacralité et la sainteté, c'est-à-dire la sainteté de l'autre, la sainteté de la personne dont Emmanuel Lévinas disait ailleurs qu'elle est «plus sainte qu'une terre, même quand la terre est Terre Sainte. À côté d'une personne offensée, cette terre — sainte et promise - n'est que nudité et désert, un amas de bois et de pierres[xv]».

Cette méditation de l'éthique, de la transcendance du saint au regard du sacré, c'est-à-dire du paganisme des racines et de l'idolâtrie du lieu, fut indissociable, on le sait, d'une réflexion incessante sur le destin et la pensée d'Israël, hier, aujourd'hui et demain, non seulement à travers les héritages, ré-interrogés et ré-affirmés, de la tradition biblique et talmudique mais de la terrifiante mémoire de notre temps. Cette mémoire dicte, de près ou de loin, chacune de ces phrases, même s'il a pu arriver à Lévinas de protester contre certains abus auto-justificatifs auxquels pouvaient parfois céder cette mémoire et la référence à l'holocauste.

Mais renonçant aux commentaires et aux questions, je voudrais seulement rendre grâce à celui dont la pensée, l'amitié, la confiance, la «bonté» (et je donne à ce mot de «bonté» toute la portée que lui confèrent les dernières pages de Totalité et Infini[xvi]) auront été pour moi, comme pour tant d'autres, une source vivante, si vivante, si constante, que je n'arrive pas à penser ce qui lui arrive ou m'arrive aujourd'hui, à savoir l'interruption, une certaine non-réponse dans une réponse qui n'en finira jamais pour moi, tant que je vivrai.

La non-réponse: vous savez sans doute que dans son admirable Cours de 1975-76 (il y a juste vingt ans) sur La mort et le temps[xvii], là où il définit la mort comme patience du temps[xviii], et où il s'engage dans une grande et noble explication critique avec Platon autant qu'avec Hegel et surtout Heidegger, Emmanuel Lévinas définit à plusieurs reprises la mort, la mort que «nous rencontrons» «dans le visage d'autrui[xix]», comme non-réponse[xx]; «elle est le sans-réponse[xxi]», dit-il. Ailleurs: «Il y a là une fin qui a toujours l'ambiguïté d'un départ sans retour, d'un décès, mais aussi d'un scandale (“est-il possible qu'il soit mort?”) de non-réponse et de ma responsabilité[xxii]»

La mort: non pas d'abord l'anéantissement, le non-être ou le néant, mais une certaine expérience, pour le survivant, du «sans-réponse». Déjà Totalité et Infini remettait en question l'interprétation traditionnelle, «philosophique et religieuse», de la mort soit comme «passage au néant», soit comme «passage à une existence autre[xxiii]». Identifier la mort au néant, c'est ce que voudrait faire le meurtrier, Caïn par exemple, qui, dit Emmanuel Lévinas, «devait posséder de la mort ce savoir-là»[xxiv]. Mais même ce néant se présente alors comme «une sorte d'impossibilité» ou plus précisément une interdiction[xxv]. Le visage d'autrui m'interdit de tuer, il me dit «tu ne tueras point[xxvi]» même si cette possibilité reste supposée par l'interdit qui la rend impossible. Cette question sans réponse, cette question du sans-réponse serait donc in-dérivable, primordiale, comme l'interdit de tuer, plus originaire que l'alternative du «Être ou ne pas être[xxvii]» qui n'est donc pas la première ou la dernière question. «Être ou ne pas être», conclut un autre essai, «ce n'est probablement pas là la question par excellence[xxviii]».

J'en retiens aujourd'hui que notre tristesse infinie devrait se garder de tout ce qui, dans le deuil, se tournerait vers le néant, c'est-à-dire ce qui lie encore, fût-ce potentiellement, la culpabilité au meurtre. Lévinas parle bien de la culpabilité du survivant, mais c'est une culpabilité sans faute et sans dette, en vérité une responsabilité confiée, et confiée dans un moment d'émotion sans équivalent, au moment où la mort reste l'exception absolue[xxix]. Pour dire cette émotion sans précédent, celle que je ressens ici et partage avec vous, celle que la pudeur nous interdit d'exhiber, pour préciser sans confidence ni exhibition personnelle en quoi cette émotion singulière tient à la responsabilité confiée, confiée en héritage, permettez-moi de laisser encore la parole à Emmanuel Lévinas dont j'aimerais tant entendre aujourd'hui la voix quand elle dit la «mort de l'autre» comme «la mort première», là où «je suis responsable de l'autre en tant qu'il est mortel[xxx]» ou encore ceci, dans le Cours de 1975-1976:

La mort de quelqu'un n'est pas, malgré tout ce qui en semblait à première vue, une facticité empirique (mort comme fait empirique dont seule l'induction pourrait suggérer l'universalité); elle ne s'épuise pas dans cet apparaître.

Quelqu'un qui s'exprime dans la nudité – le visage - est un au point d'en appeler à moi, de se placer sous ma responsabilité: d'ores et déjà, j'ai à répondre de lui. Tous les gestes d'autrui étaient des signes à moi adressés. Pour reprendre la gradation dessinée plus haut: se montrer, s'exprimer, s'associer, m'être confié. Autrui qui s'exprime m'est confié (et il n'y a pas de dette à l'égard d'autrui - car le dû est impayable: on n'est jamais quitte). [Plus loin il sera question d'un «devoir au-delà de toute dette» pour le moi qui n'est ce qu'il est, singulier et identifiable, que par l'impossibilité de se faire remplacer là où pourtant la «responsabilité pour autrui», la «responsabilité d'otage» est une expérience de la substitution[xxxi] et du sacrifice]. Autrui m'individue dans la responsabilité que j'ai de lui. La mort d'autrui qui meurt m'affecte dans mon identité même de moi responsable [... ] faite d'indicible responsabilité. C'est cela, mon affection par la mort d'autrui, ma relation avec sa mort. Elle est, dans ma relation, ma déférence à quelqu'un qui ne répond plus, déjà une culpabilité - une culpabilité de survivant[xxxii].

Et plus loin:

Le rapport à la mort dans son ex-ception — et, quelle que soit sa signification par rapport à l'être et au néant, elle est une exception - qui confère à la mort sa profondeur n'est ni voir ni même visée (ni voir l'être comme chez Platon ni viser le néant comme chez Heidegger), rapport purement émotionnel, émouvant d'une émotion qui n'est pas faite de la répercussion, sur notre sensibilité et notre intellect, d'un savoir préalable. C'est une émotion, un mouvement, une inquiétude dans l'inconnu[xxxiii].

Inconnu est souligné. «Inconnu» ne dit pas la limite négative d'une connaissance. Ce non-savoir est l'élément de l'amitié ou de l'hospitalité pour la transcendance de l'étranger, la distance infinie de l'autre. «Inconnu» est le mot que Maurice Blanchot choisit pour intituler un essai, «Connaissance de l'inconnu[xxxiv]», qu'il consacra à celui qui fut, depuis leur rencontre à Strasbourg, dès 1923, l'ami, l'amitié même de l'ami.

Pour beaucoup d'entre nous sans doute, pour moi sûrement, la fidélité absolue, l'exemplaire amitié de pensée, l'amitié entre Maurice Blanchot et Emmanuel Lévinas fut une grâce; elle reste comme une bénédiction de ce temps, et pour plus d'une raison la chance que bénissent aussi ceux qui ont eu l'insigne privilège d'être l'ami de l'un et de l'autre. Pour entendre encore aujourd'hui ici-même Blanchot parler pour Lévinas, et avec Lévinas, comme cela m'arriva en leur compagnie un jour heureux de 1968, je citerai quelques lignes. Après avoir nommé ce qui depuis l'autre nous ravit, après avoir parlé d'un certain « rapt[xxxv]» (ce mot dont se sert souvent Lévinas pour parler de la mort[xxxvi]), Blanchot dit:

Mais il ne faut pas désespérer de la philosophie. Par le livre d'Emmanuel Lévinas [Totalité et Infini] où il me semble qu'elle n'a jamais parlé, en notre temps, d'une manière plus grave, remettant en cause, comme il faut, nos façons de penser et jusqu'à notre facile révérence de l'ontologie, nous sommes appelés à devenir responsables de ce qu'elle est essentiellement, en accueillant, dans tout l'éclat et l'exigence infinie qui lui sont propres, précisément l'idée de l'Autre, c'est-à-dire la relation avec autrui. Il y a là comme un nouveau départ de la philosophie et un saut qu'elle et nous-mêmes serions exhortés à accomplir[xxxvii].

Si le rapport à l'autre suppose une séparation infinie, une interruption infinie où paraît le visage, qu'arrive-t-il, où et à qui cela arrive-t-il quand une autre interruption vient à la mort creuser encore d'infini cette séparation première, interruption déchirante au cœur de l'interruption même? Je ne peux nommer l'interruption sans me rappeler, comme certains d'entre vous sans doute, cette angoisse de l'interruption que je sentais chez Emmanuel Lévinas quand, au téléphone par exemple, il semblait à chaque instant appréhender la coupure et le silence ou la disparition, le «sans-réponse» de l'autre qu'il rappelait aussitôt et rattrapait d'un «allô, allô» entre chaque phrase et parfois au milieu même de la phrase.

Que se passe-t-il donc quand se tait un grand penseur qu'on a connu vivant, qu'on a lu, et relu, entendu aussi, dont on attendait encore une réponse, comme si elle devait nous aider non seulement à penser autrement mais même à lire ce que nous avions cru déjà lire sous sa signature, et qui tenait tout en réserve, et tellement plus que ce qu'on croyait y avoir déjà reconnu?

C'est là une expérience dont j'ai déjà appris qu'elle resterait pour moi interminable avec Emmanuel Lévinas, comme avec ces pensées qui sont des sources, à savoir que je ne cesserai de commencer, de re-commencer à penser avec elles depuis le nouveau commencement qu'elles me donnent — et je commencerai encore et encore à les redécouvrir sur n'importe quel sujet. Chaque fois que je lis ou relis Emmanuel Lévinas, je suis ébloui de gratitude et d'admiration, ébloui par cette nécessité, qui n'est pas une contrainte mais une force très douce qui oblige et qui oblige non pas à courber autrement l'espace de la pensée dans son respect de l'autre, mais à se rendre à cette autre courbure hétéronomique[xxxviii] qui nous rapporte au tout autre (c'est-à-dire à la justice, dit-il, quelque part, dans une puissante et formidable ellipse: le rapport à l'autre, dit-il, c'est-à-dire la justice[xxxix]), selon la loi qui appelle donc à se rendre à l'autre préséance infinie du tout autre.

Elle sera venue, comme cet appel, déranger, discrètement mais irréversiblement, les pensées les plus fortes et les plus assurées de cette fin de millénaire, à commencer par celles de Husserl ou de Heidegger que Lévinas avait d'ailleurs introduites en France il y a plus de 65 ans! Car ce pays dont il aima l'hospitalité (et Totalité et Infini démontre que non seulement «l'essence du langage est bonté» mais encore que «l'essence du langage est amitié et hospitalité[xl]»), cette France hospitalière lui doit, entre tant et tant d'autres choses, entre tant et tant d'autres rayonnements, au moins deux événements irruptifs de la pensée, deux actes inauguraux dont il est difficile de prendre la mesure aujourd'hui tant ils se sont incorporés à l'élément même de notre culture philosophique après en avoir transformé le paysage.

Ce fut d'abord, pour le dire trop vite, la première ouverture, dès 1930, à travers des traductions et des lectures interprétatives, à la phénoménologie husserlienne qui irrigua et féconda à son tour tant de courants philosophiques français, puis, et en vérité simultanément, à la pensée heideggerienne qui ne compta pas moins dans la généalogie de tant de philosophes, de professeurs et d'étudiants français. Husserl et Heidegger en même temps, dès 1930.

J'ai voulu hier soir relire quelques pages de ce livre prodigieux[xli] qui fut pour moi, comme pour beaucoup d'autres avant moi, le premier et le meilleur guide. J'y ai relevé des phrases qui font date et permettent de mesurer le chemin qu'il nous aura aidés à franchir. En 1930, un jeune homme de 23 ans disait dans la préface que je relisais, en souriant, en lui souriant: «Le fait qu'en France la phénoménologie n'est pas encore une doctrine connue de tout le monde, nous a beaucoup embarrassé dans la composition de ce livre[xlii].» Ou encore, parlant de «la philosophie si puissante et si originale de M. Heidegger[xliii]» «dont on reconnaîtra souvent l'influence sur ce livre[xliv]», le même livre rappelle aussi que, je cite, «le problème que se pose ici la phénoménologie transcendantale s'oriente vers un problème ontologique, dans le sens très spécial que Heidegger donne à ce terme[xlv]».

Le deuxième événement, la seconde secousse philosophique, je dirai même l'heureux traumatisme que nous lui devons (en un sens du mot «traumatisme» qu'il aimait à rappeler, le «traumatisme de l'autre[xlvi]» qui vient d'autrui), c'est que, lisant en profondeur et réinterprétant les penseurs que je viens de nommer, mais aussi tant d'autres, et des philosophes, Descartes, et Kant et Kierkegaard, et des écrivains, Dostoïevski, Kafka, Proust, etc., tout en dispensant sa parole à travers ses publications, son enseignement et ses conférences (à l'École normale israélite orientale, au Collège philosophique, aux Universités de Poitiers, de Nanterre, à la Sorbonne), Emmanuel Lévinas déplaçait lentement, mais pour les plier à une inflexible et simple exigence, l'axe, la trajectoire ou l'ordre même de la phénoménologie ou de l'ontologie qu'il avait introduites dès 1930 en France. Il bouleversa ainsi une fois de plus le paysage sans paysage de la pensée; il le fit dignement, sans polémiquer, à la fois de l'intérieur, fidèlement, et de très loin, depuis l'attestation d'un tout autre lieu. Et je crois que ce qui s'est produit là, dans cette deuxième navigation, dans ce deuxième temps qui reconduit bien plus haut que le premier, c'est une mutation discrète mais irréversible, l'une de ces puissantes, singulières, rares provocations qui, dans l'histoire, depuis plus de deux mille ans, auront ineffaçablement marqué l'espace et le corps de ce qui est plus ou moins, autre chose en tout cas qu'un simple dialogue entre la pensée juive et ses autres, les philosophies d'ascendance grecque ou, dans la tradition d'un certain «me voici[xlvii]», les autres monothéismes abramiques. Cela est passé, cette mutation, cela s'est passé par lui, par Emmanuel Lévinas, qui avait de cette immense responsabilité une conscience, je crois, à la fois claire, confiante, calme et modeste, comme celle d'un prophète.

L'un des indices de cette onde de choc historique, c'est l'influence de cette pensée bien au-delà de la philosophie, bien au-delà aussi de la pensée juive, dans les milieux de la théologie chrétienne par exemple. Permettez-moi d'évoquer le jour où, lors d'un Congrès des Intellectuels Juifs, au moment où nous écoutions tous deux une conférence d'André Neher, Emmanuel Lévinas me dit en a parte, avec la douce ironie qui nous est familière: «Voyez-vous, lui c'est le Juif protestant, moi je suis le catholique», boutade qui mériterait une longue et sérieuse réflexion.

Ce qui s'est sans doute passé là, par lui, grâce à lui, nous n'avons pas seulement eu la chance de le recevoir, vivants, de lui vivant, comme une responsabilité confiée de vivant à vivant, mais nous avons aussi celle de le lui devoir d'une dette légère et innocente. Un jour, à propos de sa recherche sur la mort et de ce qu'elle devait à Heidegger au moment même où elle se séparait de lui, Lévinas écrivit: «Elle se différencie donc de la pensée de Heidegger, et ce quelle que soit la dette de tout chercheur contemporain par rapport à Heidegger - dette qu'il lui doit souvent à regret[xlviii].» Eh bien, la chance de notre dette à l'égard de Lévinas, c'est que nous pouvons, nous, l'assumer et l'affirmer, grâce à lui, sans regret, dans une joyeuse innocence de l'admiration. Elle est de l'ordre de ce oui inconditionnel dont je parlais tout à l'heure et auquel elle répond «oui». Le regret, mon regret, c'est de ne pas le lui avoir assez dit, pas assez bien montré tout au long de ces trente années au cours desquelles, dans la pudeur des silences, à travers des entretiens brefs ou discrets, des écrits trop indirects ou réservés, nous nous sommes souvent adressé ce que je n'appellerai ni des questions ni des réponses, mais peut-être, pour me servir d'un autre de ses mots, cette sorte de «question, prière», une question-prière dont il dit qu'elle serait encore antérieure au dialogue[xlix].

Cette question-prière qui me tournait vers lui, elle participait peut-être déjà de cette expérience de l'à-Dieu par laquelle je commençai tout à l'heure. Le salut de l'à-Dieu ne signifie pas la fin. «Là-Dieu n'est pas une finalité», dit-il en récusant cette «alternative de l'être et du néant» qui «n'est pas l'ultime». L'à-Dieu salue l'autre au-delà de l'être, dans ce «que signifie, au-delà de l'être, le mot gloire[l]». «L'à-Dieu n'est pas un processus de l'être: dans l'appel, je suis renvoyé à l'autre homme par qui cet appel signifie, au prochain pour qui j'ai à craindre[li].»

Mais j'ai dit que je ne voulais pas seulement rappeler ce qu'il nous a confié de l'à-Dieu, mais d'abord lui dire adieu, l'appeler par son nom, appeler son nom, son prénom, tel qu'il s'appelle au moment où, s'il ne répond plus, c'est aussi qu'il répond en nous, au fond de notre cœur, en nous mais avant nous, en nous devant nous — en nous appelant, en nous rappelant: «à-Dieu».

Adieu, Emmanuel.