Stato di transito globale

di Homi K. Bhabha


Ovunque viviamo, chiunque siamo, quando lo schermo del nostro televisore o computer si illumina ci immergiamo nel mondo delle comunicazioni globali. Siamo connessi. Ma connessi a cosa? La relazione tra connettività tecnologica e connessione culturale è, sotto molti aspetti, il nodo cruciale, il dilemma che definisce lo spazio problematico della cultura nel mondo globale di oggi. Con i nostri I-Pod, i Blackberry e i telefoni mobili che portiamo attaccati come tante protesi, entriamo in una rete connettiva con persone che possono parlare lingue diverse e abitare in posti diversi, ma con cui abbiamo in comune la stessa forma di comunicazione tecnologica. L'icona del Mac Apple - il frutto perfetto a cui è stato dato un gran morso - è il simbolo paradossale della nostra esistenza che ci ricorda la nostra espulsione dal paradiso terrestre. La mela mangiata a metà è un segno della stupefacente creatività degli esseri umani, ma suggerisce anche la fine dell'illusione di un'età di innocenza e perfettibilità. Avendo assaggiato il frutto proibito, abbiamo perso i miti rassicuranti di società «faccia a faccia», comunità omogenee, «municipi» dove possa svolgersi la vita civica, che per lungo tempo hanno rappresentato il sogno delle culture nazionali e degli stati sovrani. Se, come sostiene il giurista Larry Lessig, oggi viviamo in «giurisdizioni multiple e disgiuntive», come dobbiamo misurarci con questa incertezza sociale e indeterminatezza etica? Che significa essere locali e globali allo stesso tempo?
Coloro che celebrano la rivoluzione della Information Technology e si entusiasmano per il «soft power» dei mercati globali, annunciano che «la terra è piatta», e il campo da gioco è più spianato che mai. Allo stesso tempo, i «realisti» globali sostengono che il mondo è entrato in un insolito e terrificante «scontro di civiltà», causato da convincimenti incompatibili e da valori contraddittori. I terroristi kamikaze che devono prepararsi per le loro missioni spazzando via ogni traccia dell'«Occidente» dalle loro vite, usano ancora le tecnologie «occidentali» per registrare il loro cammino verso il martirio, e in una certo qual modo raggiungono la vita eterna perché le loro testimonianze sono ampiamente presenti sulla rete. I liberal progressisti e aperti invocano i principi universali di libertà prescrivendo allo stesso tempo la democrazia delle cannoniere in tutto il mondo. Quando i fautori del libero mercato e i terroristi si siedono gli uni di fronte agli altri nella metropolitana di Londra - ed è impossibile distinguerli - ci troviamo davanti a un senso di incertezza e insicurezza globale che getta un'ombra sull'ordine globale. Se stiamo assistendo a una nuova alba, dobbiamo ricordarci che il crepuscolo non è poi così lontano.
Se la globalizzazione è una trasformazione del mondo così come lo conosciamo, essa è anche uno stato di transizione che scompagina i nostri modi di conoscere il mondo in cui viviamo. I toni fortemente razziali associati al dibattito sul velo (hijab) in Francia sono pervasi da un livello di indignazione e di ansia tale da far pensare che le invasioni barbariche siano arrivate alla porta della democrazia. Questo avviene perché non sappiamo con certezza se il «diritto» di indossare il velo in istituzioni pubbliche e finanziate dallo stato violerebbe il logoro principio della cittadinanza che collega il singolo individuo allo stato. Nessuna discussione su cosa significhi indossare il velo nel «suo» contesto sociale d'origine ci aiuterebbe in questo caso. Perché la questione è come il significato di questi «simboli» è traslato o trasformato quando essi divengono parte della vita quotidiana in un'aula scolastica francese. Come sarebbe ridisegnata la linea, importante eppure enigmatica, che divide la sfera della vita pubblica da quella della vita privata? Quand'è che il rituale religioso diventa un costume culturale per trasformarsi poi in una rivendicazione politica? In quali modi il libero arbitrio dell'individuo deve essere influenzato dai diritti dei «gruppi» e dalle sensibilità collettive tra le minoranze o le popolazioni svantaggiate?
Le lingue della riforma costituzionale e del razionalismo politico sono prive di un vocabolario che affronti le questioni che toccano la vita emotiva dei cittadini - i loro sentimenti di ansia, di ambivalenza, di incertezza, di indecisione - nel momento in cui valutano scelte sociali e politiche. Queste sono passioni difficili, scomode della vita politica che non sono facilmente classificabili come «virtù» pubbliche. E tuttavia, sono queste reazioni emotive a generare un senso di contingenza e confusione tra i cittadini che non sentono semplicemente di vivere tra «stranieri» nei mondi locali-globali in cui conviviamo, quanto piuttosto di essere divenuti stranieri a se stessi: alcune volte, stranieri esultanti rapiti dalla scoperta della diversità; altre volte, destabilizzati e privati di una casa. Molto spesso, entrambe le cose contemporaneamente.
Un rinnovato senso di appartenenza civica in una età globalizzata richiede una lingua di interpretazione inter-culturale oltre che la prosa orientata dalle politiche dell'integrazione sociale. Dev'essere una lingua ricca di potenza immaginativa e metaforica; una lingua che lentamente si evolva verso un senso di consenso o comunità - nazionale, regionale, globale - riuscendo a sostenere la rappresentazione pubblica dei conflitti sociali e delle contraddizioni politiche. Ma deve anche essere una lingua capace di rappresentare (e interpretare) le emozioni più oscure dell'esclusione, dell'umiliazione, della vergogna, della perdita; e deve essere una lingua capace di interpretare e spiegare le ambivalenze emotive che le persone sperimentano quando sono soggette ai processi disorientanti della transizione globale.
Per agire nell'interesse nazionale, da una prospettiva globale, bisogna essere aperti a «tradurre» le culture e le storie in modi che rendano possibile riconsiderare e rivedere le storie che ci sono più familiari, le storie della nostra gente e del nostro paese d'origine, dal punto di vista di coloro che possono non essere nostri compatrioti, ma fanno parte della popolazione di un «mondo» che sarà trasformato attraverso quegli atti con cui lottiamo per ottenere la nostra cittadinanza. È la scoperta delle passioni transnazionali - per la pace, per la giustizia, per i diritti, per l'eguaglianza - a renderci capaci di rapportarci a un mondo che è soggetto esso stesso a un processo rapido di transizione culturale e tecnologica. Questo ci impone di tradurre le nostre idee e convinzioni più care - le cose di cui viviamo, i sogni per cui moriamo - nella lingua di un nuovo ordine globale.
È però dal pieno della turbolenza delle guerre, delle occupazioni, delle segregazioni, degli sfratti, che io parlo oggi. E tuttavia, oso sperare che da una simile distruzione, da una simile dislocazione possa emergere alla fine un progetto per vivere con frontiere condivise e storie incrociate. Se l'oppressione e la distruzione possono far cadere i muri e distruggere le frontiere, perché in tempo di pace quei cancelli non possono restare aperti, quegli spazi essere ripopolati? È, temo, la tragedia dei nostri tempi che l'ostilità ci faccia approssimare ai nostri vicini, in un abbraccio mortale, più di quanto non sembri fare l'ospitalità.
La porta della storia non è né aperta né chiusa; è nostra comune responsabilità varcare questa soglia per dare vita a un'era di sicurezza globale e solidarietà umana.


(Trad. Marina Impallomeni)