Banlieus: l'opacità creativa della rivolta

GIGI ROGGIERO

Ci sono eventi che lasciano senza parole. La rivolta nelle banlieues di Parigi è uno di questi. Senza parole sono rimasti i media, ridotti a un'inorridita quanto disorientata cronaca. I partiti della sinistra, che non sono riusciti nemmeno a opporre una (ipocrita) politica della tolleranza al pugno duro di Sarkozy. E lo stesso governo francese: ha grugnito con le armi della repressione, ma nulla ha capito di ciò che stava succedendo. È un intero sistema politico e di pensiero a rimanere senza parole di fronte all'emergere, prepotente e mostruoso, della rivolta metropolitana del XXI secolo. Privi di parole, si attinge allora alla prosa moderna della «contro-insurrezione»: motley crew, canaglie, feccia. I diversi attori hanno provato a colmare il deficit lessicale affidandosi ai refrain abituali. Da destra, la rivolta è il prodotto dell'integralismo islamico, dimostrazione dello strisciante scontro di civiltà. Peccato che gli imam abbiano proclamato la fatwa contro i rivoltosi con la stessa celerità con cui Sarkozy ha dichiarato la fatwa della République, ossia lo stato d'emergenza. Nella sinistra più tollerante e illuminata, l'attenzione si è puntata sul degrado e l'esclusione che si vive nelle banlieues. Salvo arrovellarsi sul perché masse di poveri bruciassero auto e scuole dei propri quartieri. Tutti, infine, si sono domandati perché i racaillae spaccano tutto, ma non avanzano rivendicanzioni. Come un mostro marino - un'idra dalle molte teste, per usare un'altra figura dell'atterrito lessico dei dominanti descritta da Linebaugh e Rediker nei Ribelli dell'Atlantico - i banlieuesards compaiono e scompaiono, non accettano mediazioni, colpiscono in superficie e tornano nelle profondità dell'oceano metropolitano. Sarebbe comodo e rassicurante concentrarsi esclusivamente sul disagio delle banlieues, magari utilizzando la categoria di non-luogo con cui Augé ha descritto lo svuotamento dei modelli di vita nella postmodernità. Se esistesse solo questo, sarebbe difficile comprendere come da una condizione di deprivazione e annichilimento possano nascere le molteplici forme organizzative che hanno innervato la rivolta. Nella diffusione virale dei tumulti, hanno indubbiamente giocato un ruolo importante le immagini dei media, l'esemplarità e riproducibilità delle pratiche e dei comportamenti da racaillae. Ma il livello di efficacia ed estensione delle rivolte non è immaginabile se non poggia su reti preesistenti. Non comunitarie, religiose o politiche, ma informali e relazionali - aggregazioni di banda, di quartiere, amicali - in grado di tagliare trasversalmente le appartenenze e comunicare velocemente. È come se le rivolte avessero fatto emergere un bacino produttivo e cooperativo quotidianamente occultato, fatto di circolazione di saperi e informazioni, relazioni e affetti, spesso ai margini della legalità, certamente oltre quella dialettica tra economia formale e informale irreversibilmente in crisi nel postfordismo. Le rivolte segnano dunque l'insorgere di un'altra metropoli (nel doppio significato di insorgenza sociale e di insurgent city alla Mumford) negata dalle mappe ufficiali. Una nuova cartografia, fatta di cooperazione e sfruttamento, consumi e precarizzazione, produzione e mostruosità, aggregazione e separazione. Immagine paradigmatica delle ibride e traboccanti metropoli contemporanee. Si potrebbe pensare, ascoltando quel «siamo francesi», che i racaillae chiedano pieno accesso alla cittadinanza. Tuttavia, la radicalità dei comportamenti della «feccia» è incompatibile con i valori laici e repubblicani, la cui accettazione è indispensabile merce di scambio per acquisire i diritti di cittadinanza. «Siamo francesi» suona piuttosto come un significante vuoto: può voler dire non vogliamo la polizia, vogliamo libertà, reddito e accesso ai consumi. Il preteso universalismo dei valori occidentali non può essere imposto a colpi di stato d'emergenza o leggi sul velo. Allora, potrebbero sostenere i communitarian in (apparente) alternativa ai liberal occidentali, ecco che le rivolte sono l'espressione di comunità omogenee, che vivono l'una accanto all'altra in una statica esposizione universale di appezzamenti «etnici» incomunicanti. I confini che perimetrano le comunità «culturali» non solo impediscono l'ingresso a chi viene da fuori, ma vietano l'uscita a chi vi è dentro. Ma come spiegare allora la trasversalità delle rivolte che tagliano appartenenze e «culture», per riconoscersi semmai in forme di vita e consumo transnazionali - dalla musica alle tecnologie all'abbigliamento? L'impressione è che i rivoltosi mettano in discussione tanto la loro identità di francesi, quanto quella di passati immigrati. Non vogliono la vita di stenti dei genitori, e nello stesso tempo sono consapevoli che le promesse d'integrazione assumono il volto feroce della polizia e della precarietà. Siamo in una nuova dimensione spazio-temporale. Il colonialismo è ubiquamente diffuso, come dimostrano le quotidiane forme di vessazioni ed etnicizzazione del lavoro e della vita cui sono sottoposti i migranti. Saltata la dialettica centro/periferia, le barriere sono costruite non più attraverso un sistema di esclusione netta, ma di inclusione differenziale, fatta del continuo scomporsi e comporsi di mobili confini - salariali, etnici, territoriali. Ma anche nella rivolte postcoloniali, a differenza delle lotte contro il colonialismo, i confini sfumano: non è più così facile individuare gli schieramenti contrapposti. Le rivolte postcoloniali ci costringono a fare i conti non con le «identità» degli «altri», ma innanzitutto con noi stessi. Solo così è possibile recidere la falsa alternativa liberaldemocratica («tutti integrati nella Repubblica» o «ognuno nella propria comunità») per porre il problema della vita in comune, tra singolarità molteplici e non riconducibili a (mitiche) appartenenze originarie, «culturali» o «etniche». Per farlo, dobbiamo anche mettere tra parentesi le nostre parole e categorie, ammettere una quota di intraducibilità del lessico delle rivolte, aprire al confronto e alle differenze - che non esclude né conflitto né inconciliabilità - a partire dai soggetti incarnati. E quando si lascia emergere la carne e il sangue, bisogna disporsi al vis-à-vis con il lato del mostruoso e dell'incommensurabile. Del nostro essere racaillae, appunto.